徐通辉：《尚书新义》与王安石变法关系之考论 ——兼评王安石“三不足”说

《尚书新义》与《诗经新义》、《周礼新义》合为《三经新义》，是荆公新学的重要代表作，自熙宁八年（1075）六月十九日赴国子监镂板颁行以来，“独行于世者六十年”，在北宋后期风靡一时。直到南宋，仍受朝廷短暂重视。当然，对它的批评亦不绝于耳，其中一个重要批评是为变法张目。旧党领袖之一苏轼专门作《书传》攻击《新义》，南宋学者林之奇在《尚书全解》中直接指出，《尚书新义》“为新法地”。朱熹认为王安石在变法时，通过颁布《新义》“钳天下之口”。南宋以后，随着荆公新学的衰微和程朱理学被立为独尊的官学，到清代编修《四库全书》的时候，《尚书新义》已不知所踪。四库馆臣只是简单照录并发挥了朱熹的观点，他们在《周礼新义》的提要中指出，王安石以富强之说“附会经义，以钳儒者之口”。由此可概见清儒对《尚书新义》的态度。

前辈学者对王安石及其变法的研究可谓汗牛充栋，但直到1986年程元敏将《三经新义》辑出，当代学者研究《尚书新义》的文献支持才得以具备。其中，程氏附有考证数篇，讨论其修撰过程、科场显微以及王安石父子享祀庙廷等情况，有筚路蓝缕之功。辑本出现之后，当代学者多从思想史角度对《三经新义》进行研究。刘起釪、蔡根祥、张建民对《尚书新义》的讨论则着眼于《尚书》学史。方笑一《王安石<尚书新义>初探》，对《尚书新义》进行了专题研究。刘力耘《王安石<尚书>学与熙宁变法之关系考察》，考察了王安石与反新法士大夫在《尚书》阐释上的冲突与“对话”。

一般认为，王安石《尚书新义》的重要目的是为新法张目，可思想从来不是无源之水、无本之木，王安石之所以做出种种“为新法地”的训释，无疑与变法实践有千丝万缕的联系。他借助《尚书新义》主要阐发了哪些思想？这些思想在变法斗争中影响和作用如何？都有赖于深入研究的展开。2016年复旦大学出版社出版的王水照主编的《王安石全集》收入了程元敏辑录的《三经新义》，且《尚书新义》添入了陈良中所辑145条佚文，这就进一步扩大了《尚书新义》研究的文献基础。笔者拟以此本《尚书新义》为主要依据，对《尚书新义》进行分析并考察王安石执政期间的变法形势，探讨《尚书新义》与王安石变法的关系。

一、《尚书新义》是荆公新学和王安石变法的重要组成部分

1.王安石改革科举、培养经世致用人才的主张

嘉祐四年（1059），时任三司度支判官的王安石投进《上仁宗皇帝言事书》，痛陈科举之弊：

学者之所教，讲说章句而已。……方今取士，强记博诵而略通于文辞，谓之茂材异等、贤良方正。……然明经之所取，亦记诵而略通于文辞者。……彼通先王之意，而可以施于天下国家之用者，顾未必得与于此选也。

批评其时科举所选非尽人才，不适时用。接着他提出人才培养的“教之、养之、取之、任之之道”，表达“变学究为秀才”、培养经世致用之才的诉求。

虽然这封言事书并未引起赵祯的足够重视，但“经术者所以经世务也”，改革科举、培养实用型人才却是王安石的一贯主张，科举考试绝对不能 “直以章句声病累其心”、“独以记问传写为能”。熙宁元年四月，王安石越次入对，他向即位不久的宋神宗陈述现行科举制度之弊：“以诗赋记诵求天下之士，而无学校养成之法。”最终，熙宁四年二月一日，在王安石的实际主持之下，贡举新制颁布。学者得以专意经义，人才将足以“有为于世”。

荆公新学是经世致用之学，《尚书新义》崇尚事功，呈现出鲜明的重实际、讲实用、务实效特点。在训解《尧典》“放勋”一词时，王安石劈头指出：“‘放勋’之‘勋’，功向于王之谓。”并征引《周礼》司勋的经文“王功曰勋”加强说服力。在对“平章”一词的训解中，王安石旗帜鲜明地提出：

平章，平其职业，章其功勋。

不责以事，不程其功，则无事乎章。

无以事功，则不足以彰。王安石引导学子用事功彰显功勋，“果不足以经世务，则经术何赖焉”？

王安石极重视生财与理财，我们不妨以此为例，观察王安石对《尚书》的训释，看王安石如何宣扬自己的理财思想。这正是他经世致用的生动写照。王安石这样解释《舜典》的“封山”与“浚川”：“封山（川）则材木不可胜用，濬川则谷米不可胜食。”将天下山川封培而疏浚，“天地间生民之大利”就可以“于是乎出”。这正是“因天下之力以生天下之财”的思路。

在《禹贡》“五百里甸服”中，三百里“秸服”“纳秸而服输将之事”。王安石仔细算了一笔账，他认为，因为“秸服”“正在五百里之中”，“便于畿内移用”（按即便于服输将之事），且纳秸的成本显然低于四百里纳粟的成本。因此“秸服”的人民，“其利之所出，足以补其财之所入；财之所入，足以优其力之所出”。兼顾缴赋税和服力役，尽量降低成本、提高实际效率，“民不加赋而国用饶”，不失为理财高招。清代学者胡渭就说，王安石“财力补除之说”，甚善。

在训解《尚书·周官》冢宰“均四海”时，王安石说：“为其以赋式理财为职，故曰‘均’。”旗帜鲜明地为理财及宰相执掌理财大权张目。林之奇认为：“王氏置‘制置三司条例’，议者皆讥其以天子宰相而下行有司之事。此言盖自为地尔。”不管王安石本人是否真正相信这就是经文本旨， “生利”、“理财”及宰相主“理财”的理念都将通过《尚书新义》传递给广大举子，提醒他们关注实际的生产发展。如此培养出的经世致用型人才，“可以为天下国家之用”。

2.宋神宗“一道德”的期望

王安石执政变法以来面临着重重阻力。如青苗法论战、流言、天变、市易违法案与变法派初次分裂等。异论纷然的状况对想要“大有为”的宋神宗和意欲“助君尧舜”的王安石来说，无疑是亟需克服的阻碍。熙宁二年，在与宋神宗讨论科举时，王安石指出：

今人材缺乏，且学术不一，一人一义，十人十义，朝廷欲有为，异论纷然，莫肯承认，此盖朝廷不能一道德故也。

大家对该不该变法、怎样变法议论纷纷，各执一词，反变法的言论甚嚣尘上，甚至出现“一兴异论，群聋和之”的尴尬境况，“道德一于上而习俗成于下”的局面遥不可期。

要化解这些阻力，就必须以变法革新的主张来统一对儒学经典“经术”的解释，进而“使义理归一”（统一思想），宋神宗和王安石逐渐达成编撰并颁行“经术”新解即“经义”来“一道德”的共识。熙宁五年正月十八日，宋神宗叮嘱王安石：“经术今人人乖异，何以‘一道德’？卿有所著，可以颁行，令学者定于一。”同年五月十五日，宋神宗在与王安石、冯京论政之际，又提出“要‘一道德’”。熙宁六年三月七日，宋神宗敦促王安石：“举人对策，多欲朝廷早修经义，使义理归一。”宋神宗再三表达 “使义理归一”的期望，也明确提出“卿有所著，可以颁行，令学者定于一”。然而一些有识士大夫如程颢等人也提出过统一思想的类似诉求，他们都批评“人执私见，家为异说”，追求学术统一、认识统一的理想境界。“一道德”既已成为宋神宗与王安石君臣的共识，《三经新义》的修撰便提上了日程。熙宁六年三月二十四日，宋神宗任命王安石提举修撰国子监经义，设局置官，《诗》、《书》、《周礼》的训释正式开始。

当然，《诗经新义》、《周礼新义》也洋溢着经世致用的气息。典型的如《周礼》与免役法、市易法、保甲法等。在王安石改革科举、培养务实型变法人才的要求与宋神宗“一道德”的期望下，《三经新义》应时而生。《新义》与科举新制结合，吸收变法的支持者，从而有利于变法的开展。作为《三经新义》的一分子且具有鲜明经世致用特点的《尚书新义》，无疑是整个变法的有机组成部分。

二、《尚书新义》宣扬王安石的政治理念，减轻变法阻力

1.在“法其意”的前提下改易更革、权时之变

方庆历、嘉祐，世之名士常患法之不变也”，即便是站在反变法立场上的刘安世，也不得不承认：“天下之法，未有无弊者。……至于嘉祐末年，天下之事似舒缓，萎靡不振，当时士大夫亦自厌之，多有文字论列。”当时的形势，用朱熹的话形容就是“合变时节”。

王安石曾在《上仁宗皇帝言事书》中表达过自己的忧虑：

顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏。

意在提醒宋仁宗：国家百弊丛生，改革迫在眉睫。虽然《言事书》的具体更张主张未被后来的熙宁变法一一采取，但希求变革的精神却贯穿始终。熙宁二年春，当宋神宗问及王安石“以何为先”时，王安石不无激动地说：“变风俗，立法度，最方今之所急也。”

漆侠认为王安石用他的辩证法哲学指导熙宁变法，并且在变法实践中发展辩证法哲学。面对“本朝累世因循末俗之弊”、“天下风俗法度一切颓坏”的状况，解放思想、宣扬变革成了《尚书新义》的重要任务。

如针对《尧典》“平在朔易”未用“北”字而用“朔”字的现象，王安石解释说：“不言北而言朔，如月朔更始之意。”进而他指出，冬季是休息之时，应当在此时考虑来年之政是否有改易的需要。“事之改易，于此时（在）察之。事豫则立，国家闲暇，乃豫图改易之时也。”针对《舜典》“正月上日”的“正”字，王安石借题发挥，他认为“正”与政事的变革有关：“正，政事当岁易者。”这种解释是传统《传》、《疏》所不曾有的。

对于殷人之薄俗，王安石是深恶痛绝的：

民习旧俗，小大草窃奸宄，卿士师师非度，而一日欲作而新之，其变诈强梗，将无所不为，非有以惩之则不知所畏，故当‘敬明乃罚’也。

周公诰意谓殷俗之薄，非罚不能齐整其民而使之迁善，故其说不得不然也。

殷人习纣之恶，习与性成矣。苟无以节之，则纵恣而不知所止。……当明政刑以节之。

《康诰》所戒，大抵先言杀罚，盖卫地服纣成俗，小人众多，所以治之

先后缓急当如此。

王安石在这里主要表达了两层意思：1.商纣时期的末世风俗已然进入了历史的死胡同，想要有所改革、有所作为都十分艰难，以致不得不“敬明乃罚”、“明刑政以节之”。2.嘉祐之政虽萎靡，但显然比殷之薄俗好得多，只要及时改革，不必“杀罚”仍可“回头是岸”。

熙宁二年十一月，坚定反对王安石变法的司马光借迩英殿进读《资治通鉴》“萧规曹随”的机会，援引《尚书》“毋作聪明，乱旧章”，大谈祖宗之法不可变。变法派中坚吕惠卿在讲解《咸有一德》之余与司马光展开了激烈的论辩。吕惠卿援引《尚书》“五载一巡守”、“刑罚世轻世重”等经文，证明法令有数岁一变者，有一世一变者，将司马光的说法一一攻破。“夫法弊则必变，安得坐视其弊而不变耶”？最终，变法派在辩论中取得上风，守住了经筵这个宣扬变法思想的重要阵地。

王安石特别注重“权时之变”：法先王之政重在“法其意”，即抓住先王造法立政的精神实质，而具体的施为则因时而异。在注解《盘庚》时，王安石通过盘庚迁殷的史事，宣扬“无即安其故处”，不能苟安于弊政之中而无所作为，要“乘时流行，无所底滞”。“守正所以立本，从是所以趋时”。

《说命》有言：“虑善以动，动惟厥时。”王安石疏解文义道：

未动，审于虑善，将动，审于时宜，然后事顺理而当，其可矣。不顾可否，于时而动，非聪明也。

权时之变不是不顾可否，想变就变，而是有标准的，必须“事顺理当”。“当轻则轻，所以成柔德；当重则重，所以成刚德；处轻、重之中，所以成正直之德。”

《吕刑》有“刑罚世轻世重，惟齐非齐”之说。王安石认为：

权一世而为轻重也。情之轻重、世之治乱不同，则刑罚之用当异，而欲为一法以齐之，则其齐也不齐。以不齐齐之，则齐矣。‘惟齐非齐’，以不齐齐之之谓也。

既然事情的轻重、世代的治乱不同，又怎么能以一法齐之？“道有升降，故俗有厚薄；俗有厚薄，故政随而革”，因此必须权时应变。且“变”不是盲目求变，不是满足于符合“古人之迹”，而是追求符合“古人之实”。“法先王之政者，法其意而已”，王安石强调的是效法先王的精神实质。

2.不惧流俗、坚定变法

如前所述，宋神宗君臣面临着严峻的变法形势，表现在舆论上，就是流俗之言。其中一些流言蜚语迷惑力强、破坏性大，甚至直指皇帝。对于流言蜚语，王安石以“不待教而诛”进行震慑。盘庚迁都，反对者“起信险肤”，以浅近无理之言惑乱视听，王安石说：

不平谓之夷，不衷谓之肤。造险肤者，所不待教而诛。

林之奇为“老成之人”打抱不平，他说：

老成之人言新法之不便者，皆欲指为造险肤之人而悉诛也。

事实上，无论反对派怎么上纲上线，无论王安石怎样说了一些过头的话，他始终没有真正实行过严刑峻法，也不曾故意去冤枉哪怕是一个政敌。“不待教而诛”，并不是大开杀戒，只是表明王安石震慑流言、推动变法的坚定意志而已。

除流言蜚语外，反对新法的异论是流俗之言的主体。为了避免神宗为异论动摇，王安石曾苦口婆心地以“运瓮”打比方：

譬如运瓮，须在瓮外方能运，若坐瓮中，岂能运瓮？今欲制天下之事，运流俗之人，当自拔于流俗之外，乃能运之。今陛下尚未免坐于流俗之中，何能运流俗，使人顺听陛下所为也？

在训释《大诰》“爽邦由哲”后，王安石补充说：“欲大有为者，乃欲取同于污俗之众人乎？”王安石入对时就曾勉励神宗效法尧舜，鼓励其“大有为”，并在《本朝百年无事札子》的最后说：“知天助之不可常恃，知人事之不可怠终，则大有为之日正在今日。”因此王安石这句解释的用意极明确——就是要让皇帝坚定信念，不被流俗打动。

“无或敢伏小人之攸箴”是盘庚告诫群臣的话——不要隐匿下层百姓的声音。王安石在肯定“小人箴虽不可伏”后，话锋一转，“然亦不可受人之妄言”。他说：“妄言适足以乱性，有至于亡国败家者，犹受人之妄刺，非特伤形，有至于杀身者矣。故古之人堲谗说，放淫辞，使邪说者不得作，而所不伏者嘉言而已。”借以提醒神宗，不可轻信那些披着“箴言”外衣的流俗之论。

“咈百姓以从己之欲则不可，咈百姓以从先王之道则可”。《哲宗实录》记载王安石劝诫宋神宗“以先王之正道胜天下之流俗”，他说：

陛下欲以先王之正道胜天下流俗，故与天下流俗相为轻重。流俗权重，则天下之人归流俗，陛下权重，则天下之人归陛下。权者与物相为轻重，虽千钧之物，所加者不过铢两而已。今奸人欲败先王之正道，以沮陛下之所为。于是陛下与流俗之权适争轻重之时，加铢两之力，则用力至微，而天下之权，已归于流俗矣！

新法承载着先王之道，因此更要不惧流俗、与反对意见斗争到底。以道胜流俗，“与战无异，今少自却即坐流俗所胜矣”。

王安石还提出“用人惟己”的理念：

己知可用而后用之。如此则是果于自任，而不从天下之所好恶也。王者心术之真，大抵如此。

祁寒暑雨人们尚且抱怨，何况变法？“众论”不等于“正论”，因而要勇于坚持自己的正确意见，“不从天下之所好恶”。王安石用这样的观念鼓励年轻的神宗， “果断以济功”，以恢弘的魄力和坚定信念完成这场变革。

需要指出的是，王安石心心念念的仍然是传统儒家的“以刑弼教”。熙宁六年五月，宋神宗与王安石、冯京论政之余谈及周世宗。冯京认为世宗酷暴，王安石表示反对，他认为周世宗善于使用惩罚措施。他引用《康诰》“告汝德之说于罚之行”，说，“人悦汝德乃在于罚行”，因为罚行可使“诞漫偷惰暴横”的小人畏惧，而使“公忠趋事之人”感到宽慰，实际上是一种“义刑义杀”，所以周世宗去世的时候百姓才会恸哭流涕，可见罚行是教化的良好辅弼。

另外，反对流俗之言并不影响王安石博采众长——“畴咨，使众共咨访也”。众臣推荐鲧治理洪水，尧虽认为鲧“方命圮族”，但最后还是任用了他，尧的做法使宋儒颇感疑惑。王安石在《尚书新义》中用如下一大段注释表达自己的看法：

尧知鲧之方命圮族，然卒使之，何也？曰：方是之时，舜、禹皆未闻于世也。在朝廷所与者，鲧而已，圣人虽有过人之明，然不自用也，故曰：稽于众，舍己从人。虽疑不可任，苟众之所与，亦不废也。故曰：谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。誉人尚必有所试，则其废人也，亦必有所试，而不胜任，然后废之耳。鲧既未（常）[尝]试，又众之所与，尧虽独见其不可任，敢不试而逆度以废之乎？敢违众而自用乎？圣人之立法，皆以众人为制，中才之君，独见其所见，不从众人之所见，逆度其不可任，而不待其有所试，则其为失也多矣。故尧之聪明，虽足以逆知来物，明见鲧之不可任，犹不敢自用，所以为中人法也。夫利一时而其法不可以推之万事者，圣人不为也，此所谓圣人之仁也。用己则圣人有所殆，用众则虽中人可以无为而治也。故尧之用鲧也，以四岳之佥同；其用舜也，亦以四岳之师锡，所以为圣人者，以其善用众也“天聪明自我民聪明”“唯天为大，唯尧则之”。于试舜与鲧见之矣。

尧知鲧不可用却不敢违众自用，正是为后世立法：“稽于众，舍己从人，不敢自用其耳目之聪明”。反对流俗之言不得等同于反对一切意见，相反，他对老百姓的意见非常重视。根据反新法士大夫刘摯的说法，王安石甚至常常把市井屠贩之人，召至政事堂，备咨询，参谋议。“不敢自用”、“舍己从人”才是王安石一直挂在心上的。那些反对新法的流俗之论，“邪说营营，顾无足听”，他并没有把所有意见都置之不顾。

3.以“天人相分”驳斥灾异之说

天人感应的荒谬理论往往能对宋神宗起到相当大的恐吓效果，司天监亢瑛就曾以“天久阴，星失度”为由请求罢免王安石，文彦博亦扬言市易司差官卖果实“致华山崩”。到了熙宁八年十月，彗星出现，宋神宗感到惶恐不安，立即避殿减膳，并下诏求直言。反对新法的意见趁机如洪水般涌入朝廷，王安石在回复神宗的札子中直言天变“不足信”，他说：

臣等伏观晋武帝五年，彗实出轸，十年，轸又出孛，其在位二十八年，与《乙巳占》所期不合。盖天道远，先王虽有官占，而所信者人事而已。天文之变无穷，人事之变无已，上下傅会，或远或近，岂无偶合？此其所以不足信也。

王安石“最不信《洪范》灾变之说”。他曾在《策问》中公开对阴阳灾异、天人感应之说提出质疑：

《洪范》之陈五事，……如其休咎之效，则予疑焉。……必如《传》云：“人君行然，天则‘顺’之以然”，其固然耶？“僭常旸若，狂常雨若”，使“狂”且“僭”，则天如何其“顺”之也？尧汤水旱，奚尤以取之耶？

如果天与人存在感应，那么君主既“狂”又“僭”，上天是该“常雨”呢？还是该“常旸”呢？尧、汤时代是公认的盛世，仍然不免水旱灾害，可见自然界的某事不与人世间的某事有必然的联系。王安石反对天与人的机械感应，有学者甚至认为王安石具有自然的天道观。

王安石常把天与人区分开讨论，“有阴有阳，新故相除者，天也；有处有辨，新故相除者，人也。”他还细致地区分了《尧典》“畴咨若时”与“畴咨若予采”的区别，他说：“谓‘畴咨若时’者，（咨）顺天道者也；‘畴咨若予采’者，顺人事也。”天人判然两途。舜曾勉励禹道：“天之历数在汝躬。”《传》、《疏》认为所谓“天之历数”，正是“天道”。王安石先是质疑道：“帝王之兴以天之历数所在，非人事也。然人事果无与于废兴乎？”接着他自我回答说：

有命有义，命所以立天道，义所以立人道。“天之历数在汝躬”，言命也；“四海困穷，天禄永终”，言义也。莫之为而为者，天道也；为之而使然者，人道也。和同天人之际，使之无间，非圣人孰能与于此！

把天道与人事进行区别，是王安石思想的一个特点。程颐因此责备王安石不识“道”，他说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。……是何义理？”但王安石是真诚向道的，并且已经建立了“道本体论”的哲学体系，只是在道为何物这个具体问题上与理学家理解不同罢了。

王安石反对天与人的机械感应，他主张人君取法天的优良品质。《洪范》“念用庶徴”的一段解释更能体现他的这种观念：

若，似也。

降而万物悦者，肃也，故若时雨然；升而万物理者，乂也，故若时旸然；晢者，阳也，故若时燠然；谋者，阴也，故若时寒然；睿其思心，无所不通，以济四者之善者，圣也，故若时风然。狂则荡，故常雨若；僭则亢，故常旸若；豫则解缓，故常燠若；急则缩栗，故常寒若；冥其思心，无所不入，以济四者之恶者，蒙也，故常风若。……君子之于人也，固当思其贤，而以其不肖者为戒。况天者固人君之所当取象也，则质诸彼以验此，故其宜也。

不训“若”为“顺”而训“若”为“似”。这样一来， “肃时雨若”的意思就变成：人主“肃”的品德，好似自然界的及时之雨。“狂恒雨若”的意思就变成：人主“狂”的品质，好似自然界恒久之淫雨。人君取法于天，见到时雨、时旸等风调雨顺的自然现象，要见贤思齐，使自己保持肃、乂、晢、谋、圣的美德；见到常雨、常旸等水旱灾害，要见不贤而内自省，警惕自己不要有狂、僭、豫、急、蒙的恶德。这种解释一扫汉儒“天人感应”的陋说。

《洪范》“建用皇极”。何谓“皇极”？王安石说：“有极之所在，吾安所取正？取正于天而已。我取正于天，则民取正于我。道之本出于天，其在我为德；皇极，我与庶民所同然也，故我训于帝，则民训于我矣。”统治者取法于天，百姓就可以取法于统治者。而取法于天，一定程度上也是取法于民：

民受天地之中以生，其性命之所受与天为一，其视听好恶之公，未尝与天违也。

天明畏自我民明威，民弃不保则天降之灾咎。

王安石在解释《汤诰》“天命弗僣，贲若草木，兆民允殖”时，将天-君-民的关系描述得更加明确：

草木者，天之所生，民之所殖也。非天所生，则民不能殖；非民所殖，在天不能成。汤之受命也，天与之，人立之，故曰“天命弗僣，贲若草木，兆民允殖”。观民之所立，则知天之所与矣。

天与君有效法与被效法的关系，天与民有互相依存的关系，君与民有统治与被统治的关系，三者各自位于三角形之一点，俨然形成了一种“天-君-民”的稳定结构。“天之所视，从我民之所视；天之所听，从我民之所听。谓民视听于周家，天必从之，以有天下”。既然天与民互相依存，民众的视听深刻影响着“上天”的视听。从这个意义上讲，取法于天，多少有取法于民的味道。也正因此，王安石一方面给反对新法的异论以不遗余力的打击，但另一方面总是虚心听取民众的意见，以求完善新法。

三、王安石“三不足”说简评

学界已对王安石“三不足”说做了比较充分的讨论，笔者的认识是：1.“天变不足惧，人言不足恤，祖宗之法不足守”的口号不是王安石亲口提出的。2.以“三不足”来说明王安石的个性和为人是十分妥帖的，它是王安石变法革新的精神支柱。另外应该澄清一点，“三不足”说虽然存在不同版本，比如有的是“天命不足畏”或“流俗之言不足惧”，但表达的精神并无二致，没必要强加区分。

将宋神宗与王安石熙宁三年三月二十八日的对话内容详细引出，看一看王安石本人对“天变不足惧，人言不足恤，祖宗之法不足守”的解释，有助于我们理解“三不足”说的内涵：

三月己未，上谕王安石曰：“闻三不足之说否？”

王安石曰：“不闻。”

上曰：“陈荐言，外人云：今朝廷谓天变不足惧，人言不足恤，祖宗之法不足守。昨学士院进试馆职策，专指此三事。此是何理？朝廷亦何尝有此？已别作策问矣。”

安石曰：“陛下躬亲庶政，无流连之乐、荒亡之行，每事惟恐伤民，此亦是惧天变。

陛下询纳人言，无小大，惟言之从，岂是不恤人言？然人言固有不足恤者，苟当于义理，则人言何足恤？故《传》称：礼义不愆，何恤于人言？郑庄公以人之多言亦足畏矣。故小不忍致大乱，乃诗人所刺，则以人言为不足恤，未过也。

至于祖宗之法不足守，则固当如此。且仁宗在位四十年，凡数次修敕，若法一定，子孙当世守之，则祖宗之法何故屡自改变？今议者以为祖宗之法皆可守，然祖宗用人皆不以次。今陛下试如此，则彼异论者必更纷纷。”

王安石事实上肯定了“人言不足恤”和“祖宗不足法”，并且把是否该忧惧天变拉回了能否重视人事的层面，水旱常数，尧、汤所不免，“但当益修人事，以应天灾”。王安石凭借“三不足”之说一次又一次击退旧党的围剿，并以大无畏的精神对这个900多年前的世界进行改造。

而通过对《尚书新义》的思想内容进行考察，不难发现，王安石还试图通过《尚书新义》将这种精神注入科举学子的思想中，以期使这场变法获得真正的成功：在“法其意”的前提下改易更革，进行权时之变，不正是“祖宗之法不足守”？不惧流俗而又博采众长，不正是“人言不足恤”？反对天与人的机械感应，主张效法天的精神实质、取法于民不正是“天变不足惧”？诚如邓广铭所言，“三不足”精神的确是王安石变法革新的精神支柱。《尚书新义》“以道揆事”，这个“道”很大程度上就是“三不足”精神之道。

“非知之艰，行之惟艰”，儒学是践履之学，“论道”继而“行道”才是经学的真正指归。“操之以验物，考之以决事”，《尚书新义》渗透着王安石的理想的政治图景和政治实践指向，是折射北宋经学新风尚、儒学复兴背后的现实关怀的很好例证。

作者单位：山东大学尼山学堂