北京保利2021秋拍丨研讨会实录：宋人写本《续高僧传》是佛经写本时代的余晖

宋人写本《续高僧传》首尾全且经题完整，像这样北宋时期的写本《大藏经》流传的特别少，如今知道的有海盐县《金粟山大藏》、昆山县的《景德寺大藏》、江宁府句容《崇明寺大藏》、秀州海盐县《法喜寺大藏》等。

有关海惠院的资料比较少，但文献学的研究首先要追本溯源。

宋施宿等撰《会稽志》卷八中写道“海惠院在县东南十五里。晋天福七年（942）建，汉乾祐二（949）年，吴越给仙凤院额，治平三年（1066）改赐今额。”

《宝庆四明志》卷十三中也写道，“海惠院，县南一十里，旧号广利，以院之祖师广利大师得名。皇朝治平二年（1065）赐今额。田一百五十六亩，山无。”

北宋陈舜俞撰 《海惠院藏经记》，“秀州，檇李之奥壤；华亭县，唳鹤之名邑。白牛村在其西，有人烟之富，海恵院于其间，为兰若之胜。先是，赐紫僧奉英智力肤敏，杰为主者，乃募人书所传之经，其函八百，其巻五千四十有八。而居人吴氏子行义施，号为长者，为之募财僝工，作转轮而藏之。其屋若干楹，载砻载琢，饰以金碧，以某年某日落其成也。” 注：秀州檇李，今浙江嘉兴市。

“其函八百，其巻五千四十有八。”这里的5048卷可能是一个虚数，而不一定是实数，但依然给我们提供了一个资料，即这部大藏的编纂体例应该和《开元释教录》是一致的。

当然，晚唐以后汉传地区大藏基本上都是按照《开元释教录》组织的，这也不奇怪。但迄今为止收集到的海惠院的大藏零本还不足以构架恢复这部《大藏经》的全貌。

有关这部大藏的记载，《秘殿珠林续编》有简单的著录，当时已经将这部大藏的尺寸、题记、收藏印章和乾隆八玺著录在内。

重要的是《历代三宝记》这一卷，卷尾有抄写这一卷的功德衔名，抄写者是冯预。冯预是很重要的一个人，他也抄写过《金粟山大藏经》。

除了上述两卷的著录以外，上海图书馆还收藏了一部《法苑珠林》卷六十五，相关的资料也已经披露出来了。

这样我们就见到海惠院三件实物，要注意几点：第一，在传统著录包括《秘殿珠林续编》著录上，都说这部大藏的纸和金粟山藏经纸是一样的。

第二，《历代三宝记》抄写者冯预参加过《金粟山大藏经》的抄写，也难怪今天看到海惠院这部的字体跟《金粟山大藏经》非常相似。

再说到这一部宋人写本《续高僧传》，卷端有温云心的题签，还有叶志诜的钤印，韩泰华的钤印。通过这些收藏印鉴，我们可以知道流传的情况。

尤其在韩泰华著录的《玉雨堂书画记》中，提到《高僧传》是在藏经纸上书写的，其中便有海惠院转轮大藏，经题、二十六纸。署名的地方“西”字残缺，“唐京师×明寺沙门释道宣”，显然这里“西明寺”的“西”字残缺了。

在中国的佛教史上，道宣是很重要的人物，《续高僧传》30卷是他的手笔。

《续高僧传序》中记录：“今余所撰，……始岠梁之初运，终唐贞观十有九年，一百四十四载，……正传三百四十人，附见一百六十人。序而伸之，大为十例：一曰译经，二曰解义，三曰习禅，四曰明律，五曰护法，六曰感通，七曰遗身，八曰读诵，九曰兴福，十曰杂科。……且树十科，结成三帙，号曰《续高僧传》。”

《开元释教录》以下的各部内典目录，也都著录了道宣的《续高僧传》。这些文献一方面给大家提供资料，另一方面由于有前人著录，才能发现今天跟前人的著录不同。

二十世纪中后叶，日本学术界在研究日本京都兴圣寺古写本《续高僧传》时，发现古写本与后代传本有较大差异。其各传所书“正传”人数较道宣自述“正传三百四十人，附见一百六十人”有差距，分卷不同，有三十卷本，有三十一卷本，所收僧众数字，差异更大。不仅古写本不同，甚至各部刻本大藏《续高僧传》也有非常大差距。

《续高僧传》问题集中起来后，说明《续高僧传》在早期流传的时候有修改。早期流传本子跟后来修改的本子不一样，反映了早期《续高僧传》在流传和定本过程中时间上的差距。

这件宋人写本《续高僧传》的内容相当于今天通行流传本《续高僧传》的卷八。可看卷次像是被挖掉了，或者说人为的有意识涂掉了。是不是也可以说，海惠院的本子当时也处在改动的过程。

借助辽宁省博物馆的《续高僧传》卷十二，来看海惠院本流传过程中的变化。

《续高僧传》卷十二：本传二十人，附见四人，一词为：神照、道杰、神素、法护、玄续、慧壁、道基、智琰、道愻、慧愿、道宗、慧传、慧显、法恭、智正……。其中，神照、法护、玄续、慧壁四人，不见于兴圣寺古写本。另外，兴圣寺古写本的分卷、后代各种刻本的分卷，皆与海惠院本的分卷不同，且有非常大的差异。可见此《续传》的后续改动很大。

刚才提到写本流传，现在看看刻本的问题。通过这件宋人写本《续高僧传》能够知道“写本”在流传过程中产生的流变。这种流变反映的既是文献从流变到定型的变化过程，也是中国从写本时代向刻本时代变化的过程。

从中晚唐发明雕版印刷术以后，很多文献流传过程中“传抄本”有不确定因素就称之为“流变”。古代的有一些本子在传抄过程中间发生了变形，这种变形有传抄错误的问题，有中国人撰著改编的问题，也有传抄继承中不同系统的问题，还有典籍形成定本过程中的变化问题，所以统称为“流变”。

随着写本文献向刻本文献过渡，到了宋代初年发生了一个变化，即逐渐由流变转向定本。

以《开宝藏》本《大宝积经》卷第一百一十一为例，谈一谈“诸藏皆少一句”的问题。比如：“愿以大慈悲，度脱生死海”一句。

《开宝藏》本《大宝积经》卷一百一十一第28版“弥勒颂”中“众生虽垢重，诸佛不厌捨舍，愿以大慈悲……”，下面一句文字没有了，而用小字注明“诸藏皆少一句”。

《开宝藏》北宋开宝年间在成都（益州）开版之前，要进行校刊，校刊的时候，《大宝积经》卷一百一十一“弥勒菩萨颂”这一段缺少这一句话，各个本子都没有。

跟《开宝藏》版本最接近的，无外乎是《赵城金藏》和《高丽藏》。《赵城金藏》本《大宝积经》卷一百十一已经不存在了。用《高丽藏》进行比较发现，《高丽藏》已经把“度脱生死海”这一句给补上了。当然这是再雕版的《续高丽藏》，已经不是初雕版了。

俄дх00948号 大宝积经卷第一百一十一：“愿以大慈悲”下边这一句话是空的，也就是说在早期写本流传的时候这一句就丢了。

中国国家图书馆BD06634号2《礼三十五佛文》中弥勒颂这一段，“愿以大慈悲”下边直接写到了“诸世尊”，等于说“愿以大慈悲”后面“度脱生死海”那一句话忽略不计了。

《房山石经》辽刻经中，“度脱生死海”已经补进去了，宫内厅收藏的《福州藏》有了，《思溪藏》也已经有了。从这以后，“度脱生死海”这五个字就都补进去了，因此可以看出补的时间是唐到辽之间。

再举一个《赵城金藏》的例子：《赵城金藏》是《开宝藏》的覆刻本，中间也有“诸藏皆少一句”的问题，《大方广三戒经》卷中“是不相应语，数数恒演说，此是半应缺，诸藏皆少一句，速往于彼家。”《高丽藏》与《赵城金藏》完全相同。

到《房山石经》辽刻本的时候“诸藏皆少一句”已经省掉了，“此是半应缺，速往于彼家”，文字直接接上“速往于彼家，是多富有处”。

进入刻本《崇宁藏》，不仅把“诸藏皆少一句”省掉了，连前边“此是半应缺”也给省掉了。大概《崇宁藏》的编辑者认为，“此是半应缺”不是经文本身的文字，而是一种残本的注释，因此《崇宁藏》把这句“此是半应缺”也删掉了。从《崇宁藏》以下各本，“诸藏皆少一句，此是半应缺”都被删掉了。

《赵城金藏》校刊的时候，发现叙述的故事只讲一半，底下有缺的一半，也是注释文字。一直到《碛砂藏》、元明清以下的本子都是缺的。

所以，早期文献从写本到刻本流传过程中有诸多流变，这种流变有非常重要的文献学的意义。

一、写经的源流：从写本到刻本

英国的斯坦因在上个世纪初，从敦煌莫高窟得到大量经卷之后拍过一张照片，上面是一个唐代写经的完整卷子，最下面是非常有名的咸通八年的《金刚经》，中间黑色的小块是唐代著名碑刻、欧阳询书《邕禅师舍利塔铭》的唐代拓本。

这个照片比较好地概括了从写本、刻本、到碑拓三者之间的关系，基本可以看出写本到刻本的流变过程，也说明在唐代已经有了这样的现象。但大量的写本被刻本取代，则是在五代北宋时才得以实现。

在这期间，中国图书装帧形式不仅发生了变化，书写的姿势、执笔的方法也产生了变化，随之带来书写的字迹和书法的风格也发生了一些改变。

邕禅师舍利塔铭的装帧是经折装的状态，和现在图书装祯差别不大。而早期唐咸通八年雕版印刷的《金刚经》，还是卷轴装的形式。

楼兰七个星石窟寺遗址出土壁画中的辩经与执笔图显示，比丘辩经和写经的执笔方法是握柄式的。经过几个世纪的发展，到了北宋时期，律宗高僧元照执笔是用两指或者三指。同样，坐姿已经不是席地而坐，而是高坐在禅椅之上。

现存纪年最早的写经为西晋元康六年《诸佛要集经》。据1932年版日本《书道全集》，为新疆吐鲁番吐峪沟出土，如今墨迹下落不明。十几年前，在旅顺博物馆整理残卷的时候发现了一些佚失了的《诸佛要集经》残片。

早期写经书法风格与简牍的书法比较相似，字形虽然已经变成了长方形，但用笔特征已具备楷书的笔意，保留了比较浓郁的隶书的用笔特征。这卷元康六年的《诸佛要集经》可以说是见证了从隶书到楷书演变过程的一个写本。

二、延续性及其价值

1、海惠院本《续高僧传》卷八可以说是佛经写本时代的余晖，是与约同时代的《契丹藏》《开宝藏》《高丽藏》《赵城金藏》等其他写本、刻本佛经，构成了中国佛经从写本到雕版的过渡阶段的珍贵实物。

2、海惠院本《续高僧传》卷八的内容是僧传，不是佛经，因而更具有文献研究价值。《续高僧传》这部书本身就具有较高的史料和文学价值（陈垣《中国佛教史籍概论》卷二），现存的第八卷，保存了南北朝北齐到隋代的河北（邺都）、长安一带的僧传。内容相对比较重要，如保留了慧光、道凭等早期习律义解的资讯，对于《续高僧传》的作者南山律师道宣，以及北京房山云居寺从隋代静琬以及唐代、辽代僧人镌刻石经的宗派渊源，有一定的关系，值得研究。

三、印证之一：石本、写本与刻本

我们知道，研究史料价值要有一个相对完善的底版、版本。

1、校勘求真：律宗的重要文獻

现存的海惠院本《续高僧传》主要保存了卷八北朝和隋代的僧传，多是属于“义解”的高僧。

《续高僧传》公开发行的点校本是郭绍林点校，中华书局于2014年9月出版的。此书以宋刻《碛砂藏》为工作底本，参校了《赵城金藏》《高丽藏》以及日本的古写本等，但并未参校海惠院写本的《续高僧传》。以下，我根据海惠院本《续高僧传》卷八的第四节《道凭传》，参照《碛砂藏》《高丽藏》《赵城金藏》，作了简单的校勘。

海惠院本《道凭传》校勘记：

第5行：《碛砂藏》：“初得半文，便竖大义。”海惠院本：“得”作“听”。

第11行：《碛砂藏》：“声闻渐高。”海惠院本：“声问见高。”“闻”作“问”。

第13行：《碛砂藏》：“览卷便讲，目不寻文。”《赵城金藏》：“自不寻文。”海惠院本：“目不寻文。”与《碛砂藏》同。

第20行：《碛砂藏》：“异香充庭，大众皆笑。”《赵城金藏》《高丽藏》：“大众同美。”海惠院本：“大众皆美。”《碛砂藏》讹甚。

第21行：《碛砂藏》：“经律递讲，福智双习。”《赵城金藏》《高丽藏》：“经律遽讲。”海惠院本一作“遽”，同《赵城金藏》《高丽藏》。

第23行：《碛砂藏》：“老而弥固，胫臂无服。”海惠院本：“脑臂无服。”“胫”作“脑”。

另外，“道凭”的“凭”字，写本皆作“慿”（去掉心字底），凡五见。而据其本人的石塔铭刻，直接写作“凭”。“廾+廾”（上下结构），是“菩萨”的合字（合写）。多见于敦煌写本中的草书。

一般认为，《赵城金藏》的底本是《开宝藏》，《高丽藏》主要据《契丹藏》。可见，海惠院本更接近于《赵城金藏》《高丽藏》。在校勘上的价值，优于《碛砂藏》。

2、律宗的传承

道宣撰写《续高僧传》的时候倾注多年心血，直到他去世之后，他的门人也在不断增补他的书，相关文章也有记录。

关于《续高僧传》资料来源，道宣《自序》：“或博咨先达，或取讯行人，或即目舒之，或讨雠集传。南北国史，附见徽音。郊郭碑碣，旌其懿德。”卷首自序征引了灵裕《十德记》，以及慧休等的资料。

这些人都曾在宝山寺、相州、邺城一带留下踪迹，在《续高僧传》中也都记载着非常精彩的独立传记文章。可见像灵裕、慧休等人的传记，都有可能是道宣在实地考察之后撰写的。

3、《续高僧传》的素材来源：采撷碑铭

最近考古学调查发现了南北朝义学高僧慧光墓志拓片，河南省安阳岚峰山还发现了灵裕塔龛铭文，经过对比，发现其和《续高僧传》当中的记述相似度非常高，可见塔铭是道宣所作传记的第一手素材。

同样在安阳岚峰山塔林中，还有《续高僧传》中有传记的慧休长篇塔铭，记有“贞观二十一年”。遗憾的是，在岚峰山没有发现道凭本人的塔铭，但是他的舍利塔却在。

经过徐自强先生的考证，《房山石经》自灵裕、慧光的弟子静琬法师开始。在北齐末期，静琬法师有感“灭佛运动”对佛教的摧残以及对佛经的毁伤，于是从邯郸、安阳一带翻过太行山，到北京幽州即现在的房山区石经山，开启了一个重大的活动，这个活动就是《房山石经》的镌刻。/p>

静琬法师可能自己也没有想到自他开山，经过隋唐辽金元明一千余年，历代弟子相承，刻经1110余部、碑石1.5万块，拓片3万余张。共拓印7份、拓片22万余张。

7份拓本其中有2份保存在中国佛教协会图书文物馆、一份保存在国家图书馆，其他分藏在上海、吉林和北京市相关机构。

“佛灭度后以戒为师”，而戒律是最高的。可见，静琬当时刻佛经不是为了在社会上传播和弘法，而是为了保存经本。

因而，静琬在唐贞观八年的刻经发愿文中说：“此经为未来佛法难时拟充经本，世若有经，愿勿辄开。”石经山上的9个藏经洞，从隋到辽都没有开启，一直到辽代，才由当地的政府首长涿州刺史韩绍芳打开“验名对数”，随后辽金两代又补刻了一万多块藏在山下云居寺塔下地宫当中。

到1956—1958年，国家图书馆，北京大学、中国佛学院、中国佛教协会主持，对房山石经开洞拓印，这是有史以来最大规模的拓印工程。

关于房山石经的底本，隋、唐初以“一切经”为底本。唐开元十八年，《开元释教录》的作者智昇，根据唐玄宗的八妹、金仙公主上奏，护送大唐新旧译经四千余卷，至云居寺以充刻经经本。公主并赐环山林麓，给予经济上的支持。

北京房山石经山顶如今还高高矗立着的金仙公主塔，后面有三行题铭：

1.送经是长安沙门智昇，即《开元释教录》的作者；

2.临坛大德沙门秀璋；

3.都检校禅师玄法。主持刻经的云居寺的寺主是玄法，玄字辈是静琬五代弟子相承中的一代，这是非常珍贵的。可以看出房山石经盛唐时期一直到晚唐甚至辽代早期，甚至《契丹藏》底本都是依据这一批由智昇这位佛教大学者遴选送来的唐代宫廷写本为底本镌刻的。

回到律宗传承上，主持《房山石经》刻经的隋唐高僧都是律宗的高僧。

最新整理发现的律大德真性镌刻的石经，藏于石经山第九洞。律宗大德法号“真性”，得到幽州节度使张允伸、史元忠及部众的支持。

《房山石经》题记记载，在大和七年，云居寺、宝刹寺、金阁寺三个寺的高僧一起联合当地的节度使、信众镌刻了“奉为尚书敬造七俱胝经”，“尚书”是当时幽州节度使张允伸、接下来是史元忠。碑的题记是“云居寺大德僧真性”，碑铭是“律大德”。联合刻经的宝刹寺高僧自称是“律座主僧”，可见律宗的传承非常清晰。

辽代对唐代没有刻完的佛经，特别是四大部经进行了镌刻。清宁四年，因为得到了皇帝和最高节度使长官支持，直接成立了镌刻机构，刻了《四大部经成就碑记》。

辽代和金代基本上延续《契丹藏》的镌刻，而《契丹藏》可能不是以宋朝的《开宝藏》为底本，而是和《高丽藏》的关系更密切一点。

金代的刻经传承收录了“大宋新译经”，镌刻了数千块石经，并刻“大宋皇帝圣教序”。

三、书法风格

形式：海惠院本《续高僧传》卷八基本上延续了唐末五代的卷轴装和写经格式，书法上也有所传承，与同一时代的北宋《开宝藏》、辽《契丹藏》有所异同。

书风：海惠院本《续高僧传》卷八用笔醇厚、笔法飘逸，书风亦延续了唐末五代（欧体、颜体为主）。既有写经的庄重，又不乏流利潇洒之美，更多具有颜真卿的书法特点（颜体）。与北宋同时的写经（著名的“金粟山写经”）风格类似。

渊源：与房山石经中辽代末期和金代（皇统年间左右）的书风相似。虽然现在还不能确定海惠院写本《续高僧传》卷第八的具体传抄年代，金代书法、特别是佛教徒之间，受苏东坡书法影响的比较普遍。如济南长清灵岩寺、嵩山少林寺，以及北京房山石经中的辽金刻经，都有“苏体”风格的碑刻和石刻经版。“苏体”渊源于“颜体”。（“文至于韩退之，书至于颜鲁公”——苏轼：题吴道子画跋）可见海惠院本《续高僧传》卷八的书法风格，也是当时写经流行的书风。

最后的印象：北宋时期的写经，如海惠院本《续高僧传》这种书风，相对稳定（庄重典雅，适合快速书写），是唐人写经的延续，并不受南北政治疆域的隔阂而产生差异，是两晋南北朝以来写经书法的组成部分，可谓实用性写本经卷的绝响。

《续高僧传》是唐代道宣的一部代表性史传著作，收录六世纪初至七世纪中叶的数百位高僧的传记、是研究南北朝至隋唐时期中国佛教史的重要史料。问题是：成书之后经过多次改编，内容递增、疑点较多。

作者自序：从梁天监元年开始，到唐贞观十九年，正传340人

现在看到最古老的日本古写经（30卷），正传385-388人

刻本大藏经：

开宝初雕-高丽初雕（30卷），395人；

北方大藏（30卷），405人；

高丽再雕（30卷），414人；

江南诸藏（31卷），486人。

这是我们现在研究《续高僧传》的时候，为什么如此关注它的文本变化的最重要的理由。首先这对我们理解《续高僧传》本身的变化和层次很重要，还有一点，它的层次非常分明，我们用这个个案去反观《大藏经》的时候能够看到其中的异同，对我们研究《大藏经》非常有意义。

日本古写一切经中的《续高僧传》

通常讲的“写经”和“一切经”是两回事，日本古写一切经简称日本古写经，是指自奈良时代，历经平安时代，乃至镰仓时代为止，由皇家、贵族，或者寺院、僧人发愿、集资，据《开元入藏录》或《贞元入藏录》策划和组织抄写的一切经。

据不完全统计，现存《续高僧传》大概11种、194卷。

中尊寺一切经本《续高僧传》：藤原清衡发愿，自永久五年（1117）2月至天治三年（1126）3月抄写的绀纸金银字交书一切经。原有5300多卷，现存4500卷。

中尊寺本《续高僧传》卷八中，经题前面有一行空行，经题会写经名、卷数，再之后才是“义解偏四，正纪十四、附见二”。意思是说，这一卷是34卷当中的第八卷，属于“义解篇”第四卷，正传收了14个人，附加一笔带过的有两个人。这一卷和海惠院本是同一卷，但不确定海惠院本就是第八卷，现在只是说，它的内容相当于古写经本当中的第八卷。

卷尾：天、地、行间是墨线，正文结束之后有一行空行，才会写这一卷的经题、卷数、篇数，所以它是《续高僧传》卷第八，义解四。

石山寺一切经本《续高僧传》：奈良至室町时代抄写的写经和镰仓·室町的版经（398册）共同组成、总数4487册。本来是卷轴本，到江户时代改装成现在看到的是经折本。打开之后还是有一行空行，之后才有经题、卷次、篇次；同样在卷尾，也是正文和尾题中间有一行空行。

兴圣寺《续高僧传》：原本也是卷轴，之后改装成经折本。卷八的多个本子在内容上都是相似的，它的正文和它的尾题之间会有一行空行，在写经和后来的刊经当中原则上是一种尝试。

七寺一切经本《续高僧传》：大中臣安长为了女儿的冥福和国土的平安二发愿，由当时的住持荣艺及其弟子大法师荣俊担任劝进僧，自承安五年（1175）至治承四年（1180）之间书写完成的写本一切经。

中尊寺本的天、地、行间是墨线，到七寺本之前也一直维持着这个传统，但到了七寺本，它的天、地变成了朱丝栏。用红线画界栏的事情，在七寺本之外没有看到实例，但我在看到海惠院写本的时候非常震惊，或许七寺本的来历源自北宋写经。

金刚寺一切经：其主体部分抄写于平安时代末期到镰仓时代后期之间。

现存最古日本古写经本《续高僧传》——天平十二年御愿经（光明皇后御愿五月一日经），正仓院文书中的写经记录十分详细。

五月一日经《续高僧传》现存的三卷传本：正仓院圣语藏卷三十（首阙）、东大寺藏卷二十九（首尾阙）、京都国立博物馆藏卷二十八。

正仓院圣语藏的卷尾，愿文为“天平十二年五月一日记”，“天平十二年”是愿文本身的年代，不是经抄的年代。经的格局是正文，一行空白，《续高僧传》经题、卷次、篇次，中间隔上一行才会写题记。

重要的是，京都国立博物馆藏卷二十八，料纸为麻纸，同样是一纸二十四行，一行大概是17个字。上面有三个藏书印，其中有杨守敬先生的印，这三个藏书印跟故宫博物院收藏的五月一日经“出曜经”的印是一样的。

前面说的是日本古写经，渊源比较早。日本古写经的源头是8世纪前半期，在写经中没有千字文。因为千字文应用到经典的排列是在晚唐前后，日本写经当中没有继承千字文编号的问题。

《大宝积经》卷三十二，卷末在经文和尾题之间有一行空行，这是规矩。需要注意的是，在写经题记和经题之间有两行空行。

现在再来看北宋写经中的《续高僧传》，看看所有强调的点能不能在北宋写本大藏经中找到对应点和变化。

现存宋代写本大藏经，除“大和宁国藏”以外，主要有以下六种：

1.华亭敕赐海惠院转轮大藏经（1064年，现存6件）

2.昆山县景德寺大藏经（1067年，现存1件）

3.海盐金粟山广惠禅院大藏经（1068年，现存26件以上）

4.秀州海盐县法喜寺转轮大藏经（1077年书写，现存1件）

5.江宁府句容县崇明寺大藏经（1090年书写，现存3件）

6.种类未详（北宋、现存11件）

据不完全统计，现在海惠院本大藏经存世大概有6件，日本京都国立博物馆藏“付法藏传”卷第六（首阙）、国家博物馆藏“历代三宝纪”卷第八、上海图书馆藏“法苑珠林”卷第六十五、辽宁省博物馆藏“续高僧传”卷第十二、日本京都国立博物馆藏“续高僧传”卷（第十六？、残卷）还有北京保利的“续高僧传”卷。

日本京都国立博物馆藏“续高僧传”卷（第十六？、残卷），一纸30行、每行17字，这套写经在写传记的时候会加一个标题，“陈钟山开善寺释智远传十”，这样的标题并不常见，但在海惠院本中，所有的传记都列了标题。

辽宁省博物馆藏“续高僧传”卷第十二，全长共27纸，卷首还是有一行空行，然后写经题、卷次、转号就是道宣，还有义解、篇次。卷末同样正文和经题之间留下一行空档，经题比卷首更完整，因为会写卷次还会写篇次。

保利本卷八，全长1500cm，存25纸，卷尾阙1纸，一纸30行，一行17字，同样是朱丝栏，所以，这件是北宋的海惠院本毫无疑问的。

再看特殊性：

日本京都国立博物馆藏本：纵28.9；

辽宁省博物馆藏本：纵29.8；

保利本：纵24.5。

第一，宋人写本《续高僧传》上下的天地空白处较短，边上很容易磨损；第二，宋人写本《续高僧传》卷首没有卷次，卷尾的经题和正文之间没有空行，不仅没有空行，还特意把经题提前一行写在了空白位置。保利本原应有26纸，现唯有25纸；每纸应有30行，现第25纸唯有29行。

拿灯一照，发现问题。这个经题纸张的密度跟前面这一行透光度不一样。这个经题应该是从下一行裁下来之后，中间经过打薄，磨一磨贴在了本来是空行的地方。

修本子的人取消了所有的序号，或许就是不想让人知道这是《续高僧传》的1/30，而是一个有首有尾的单经。但是它有首无尾，因为它少了一页纸。

还有，这一卷上下裁得太狠了，完全没有必要如此不留余地，那修本子的人是不是想伪造成唐经？因为唐本比较小巧。

《续高僧传》文本能够让我们看到《大藏经》的流变，日本的写本一切经就是《大藏经》、高丽11世纪初期的写本《大藏经》还有北宋的写本《大藏经》，跟宋元刻本《大藏经》在年代和文本分类上可能不是一个互相影响的关系。

高丽有再雕藏，大陆有《开宝藏》、《契丹藏》和其他藏经，这些写本的藏经流通空间、宗教功能和刻本藏经或许不能一概而论。

这些写本《大藏经》出来之后，让我们意识到一个问题：从流变到定本的过程也是取舍的过程。

一个刊本《大藏经》前面必然会有一套写本《大藏经》，他要以这个为底本进行校勘、修正、编目之后才会出现第一代宋代的《开宝藏》、《福州藏》、《契丹藏》。

他们面临的选项可能比我们知道的要更加多样化，但是他们在其中选择了一个服务于他们的目的。他们认为这个是正统的底本，以它为底本来刻藏。

所以，写本《大藏经》向刊本《大藏经》过渡过程中肯定存在取舍和同步流通，这并不矛盾。因为它的流通空间、服务的对象、目的并不一样。

能仁法师

宋人写本《续高僧传》

作为写本与刊本并行时期重要经卷

其历史、文物价值值得进一步研究

宋代佛教的特点：

1.宋代佛教少有类似唐朝时期对佛教史有重要影响的人物和事件；

2.宋代理学兴起，三教融合、诸宗融合思潮流行，佛教思想回应儒家价值伦理，社会化程度高；

3.宋代藏经整理比较兴盛，两宋间有五种版本的藏经刻印。写本藏经与刻本并行流传。

这里可供思考的问题是，佛教史与藏经史有何关联？在佛教文献与藏经研究中，藏经史在佛教史主流叙事框架中已经显示出它的重要性，但是与佛教史整体关联和整合方面有待进一步加强。

从佛教内部视野看，唐宋佛教经历了较大的转型。

佛教内部按“佛、法、僧”三宝的框架定义自身，但三者并不仅仅是平列关系。

佛教三宝框架中，最核心的部分是“法”。虽然《续高僧传》叙述的是僧，但是围绕核心是“法”，“法”的具体表现形态，就是藏经。“法”的表现是经、律、论，经、律、论的整体呈现，就是藏经。

中国佛教有两个最核心的信仰实践：1.法-藏经的整个刊印流通，藏经制作与流传；2.佛入灭之后，对佛身与佛舍利的信仰崇拜。法-藏经，即是佛的法身舍利。

所谓“僧”，是因传“法”才具有神圣意义和宗教的权威意义。所以，佛教三宝的中心，是在“法”的部分。

唐·道宣《续高僧传》：译经、义解、习禅、明律、护法、感通、遗身、读诵、兴福、杂科十科高僧中，“译经、义解、习禅、明律”四类，高僧最主要的形态，这些高僧背后所体现出的核心依据，即是“法”。

因此，从佛教内部视角来看，佛教（发展）史与藏经史，互为表里。

《大乘本生心地观经》等经典记载“经典所在之处，即为有佛及诸菩萨。”这些观念，体现了经藏崇拜是佛教中特别重要的核心。

从这个角度看，写本藏经到刊本藏经的递嬗，就有了佛教发展史转型的重要意义。藏经研究比较系统典型的著作有方广锠的《中国写本大藏经》、李际宁的《佛教大藏经研究论稿》等等。

方广锠先生侧重从写本藏经角度区分了汉文大藏经的六个阶段：

1.酝酿阶段：佛教初传到释道安时代；

2.形成阶段：大体从鸠摩罗什来华起到隋费长房撰《历代三宝记》止；

3.结构体系化阶段：从《历代三宝记》编成到会昌废佛止；

4.全国统一化阶段：从会昌废佛到北宋刊刻《开宝藏》止；

5.与刻本并存阶段：从《开宝藏》刊刻到北宋末年；

6.纯功德阶段：从南宋起清代。

方广锠先生认为，整个藏经流传，体现了佛教从义理化到信仰化跟功德化的转变，写本藏经的流传主要在佛教义理化阶段。在佛教核心——藏经的层面，唐宋佛教发展史脉络，体现出佛教义理化转向信仰化与功德化。

从佛教内在视野来看，藏经写本到刊本藏经的递嬗，体现了佛教发展史中，“法”的实践转型。隋唐佛教思想勃兴、宗派鼎盛，向来为佛学研究者所重视。在研究者看来，相较隋唐时期，宋元以讫明清佛教思想原创性不足，其研究价值似乎等而下之。

从佛教史来看，宋、辽、金、元时期是中国佛教的重要转型阶段。这一时期，随着社会经济的发展和佛典抄写、刊刻传播“供应链系统”的成熟，佛典刊刻流通成为特别重要的佛教信仰实践。

在唐代佛教史叙述中，藏经史的影响似乎不是那么明显。但宋代以后，如果在佛教史研究中不提到藏经史，那么宋元佛教、明清佛教可展开论述的内容就实在太少。这是因为佛教在核心实践层面发生了重大转型。

宋、辽、金、元刊本时代的佛教与隋唐写本时代佛教实践有了重要区别，佛教发展脉络从宗派思想创造实践为核心转向佛典刊刻流通运动为核心，佛教发展脉络下的国家与社会、精英与民众的互动变得更频繁和丰富。

当刻本藏经（如官刻《开宝藏》）标准化、统一化之后，藏经在佛教实际中变得特别重要，主要体现两个层面：

1.“入藏”，成为宗派权威性的重要来源。两宋时期天台典籍入藏、华严典籍入藏，禅、律典入藏，成为两宋佛教宗派中特别重要的事件。宋代佛教宗派核心变成教团实践，教团实践的权威性，很大程度上来源于教典入藏。

2.“造（贮）藏”，成为教团神圣性的重要实践。崇宁万寿藏、福州藏、思溪藏、碛砂藏、金藏、普宁藏等，虽然有国家参与，但大部分是民间刻印。寺院、教团与国家、社会互动中，起核心作用的神圣性实践是“造（贮）藏”；“造（贮）藏”活动，也是连接寺院与信众的重要途径。

华亭县勅赐海惠院转轮《大藏经》蕴含了丰富的佛教史信息。

华亭实际上就是现在的上海松江，两宋时期属于两浙路，佛教特别兴盛和发达。华亭县同《思溪藏》、《碛砂藏》刊刻地距离都不远，是一个整体的浙右佛教文化带。

宋代华亭地区佛教兴盛。华严宗祖师净源法师曾住持华亭的普照寺，在普照寺安置华严教藏和华严宗祖师像。日僧俊芿到华亭县超果教寺学习天台宗教义，拜在天台宗名宿北峰宗印门下八年之久，“执经受教，尽通其旨。”

整个华亭县佛教氛围浓厚、佛教宗派兴盛。这样的背景下，出现了一大批兴建转轮藏经的寺院。像陈舜俞记载的《秀州华亭县天台教院记》《海惠院经藏记》《秀州华亭县布金院新建转轮经藏记》《秀州资圣禅院转轮经藏记》等。

宋·林露《慈溪永明寺藏殿记》载，“佛之言流于中国五千余卷，其徒传录，类聚而藏之，世谓之藏（经）。浙中大率喜奉佛，所谓藏（经）者，尤多于诸道”。南宋绍熙《云间志》卷中“寺观”篇载，“浙右喜奉佛，而华亭为甚”。兴造藏经，是宋代华亭地区令人瞩目的现象。

在华严宗、天台宗宗派佛教力量特别强盛的背景下，华亭地区新建寺院或者宗教属性不明的海惠院，如何体现它的神圣性和重要性？

因为本身没有很强的宗派背景，宗派力量不发达，要树立寺院神圣性，就需要借助转轮藏的建立。通过转轮藏经的书写，来树立寺院的重要性，推动寺院与信众的神圣实践。

转轮藏主要是在信仰和功德，即信仰化和功德化思想下的重要实践。转轮藏传说是南朝傅大士所创，转动轮藏的功能，跟持诵诸经无异。

写造转轮藏，主要的出资者是华亭姚廷睿。元代记载海惠院即是他自己舍宅为寺而建，他也被认为是海惠院的“伽蓝神”。寺院支持者被祀为“伽蓝神”，这是体现寺院的感恩行为，也是佛教史里较为少见，又特别有意思的现象。

元代徐硕撰《至元嘉禾志》卷十记载，松江府海慧院“在府西六十里白牛鎭。考证：宋建隆初，里人姚廷睿以宅为寺，初名兴国福寿院，治平元年改今额，姚即为伽蓝神。”

淸代《古今图书集成》卷一一六载：“海慧敎寺，在风泾白牛市。宋建隆初，里人姚廷睿舍宅建，初名兴国福寿院，治平元年改为海慧院，今祀姚为伽蓝神。

宋代华亭佛教兴盛的经济原因，在于唐宋时期秀州港口发展迅速。

在扬州港逐渐衰落的同时，秀州华亭县青龙镇港日益兴起。宋代华亭县出现管理对外贸易的市舶机构，两浙路市舶司一度设在此地。

《海惠院经藏记》：秀州檇李之奥壤，华亭县唳鹤之名邑，白牛村在其西，有人烟之富，海惠院于其间，为兰若之胜。先是赐紫僧奉英智力肤敏，杰为主者，乃募人书所传之经，其函八百，其卷五千四十有八 。而居人吴氏子仁义施，号为长者，为之募财僝工，作转轮而藏之。其屋若干楹，载砻载琢，饰以金碧，以某年某日落其成也。

北宋《吴郡图经续记》记载：“今观松江正流下吴江县，过甫里，经华亭，入青龙镇，海商之所凑集也。”南宋《绍熙云间志》也有“青龙镇去县五十四里，居松江之阴，海商辐凑之所”的记载。

华亭既是“海商辐凑”的对外贸易的港口，也是盐场广布的盐商聚集之地。

值得注意的一点是，《赵城金藏》刊刻地解州天宁寺所在地的解州盐也非常有名。与《赵城金藏》刊刻类似，盐商很可能也充当了海惠院藏经的背后力量。

海惠院藏经题记里还记载了发起募缘写造大藏的赐紫沙门住持守英，及其法属沙门守荣、守宁，同为“守”字辈排行。张雪松和张广保等学者已经指出，佛道教中各派别普遍使用派辈诗编制谱系，源于明中叶。海惠院转轮藏经题记等资料说明，两宋时期，佛教的派辈谱系已经开始使用。

从以上几个例子可以看出，华亭海惠院转轮藏包含着丰富的佛教史信息。如果把藏经从佛教分离出来，当成单独的重要部分，那么藏经与佛教和社会三者，是互相配合的关系。社会经济发展、思想文化的发达跟佛教、藏经的制作紧密相关。

藏经的刊印、抄写、流通既体现佛教的发展面貌，也体现社会的经济发展形态和思想文化的繁荣。藏经的抄写刊印，既是佛教发展的核心，佛教史研究的重要素材，也是体现社会经济史、社会思想文化史的重要组成部分。

以佛教发展史的内在脉络为线索，从藏经史来转型丰富佛教史叙述，还有很大的拓展空间。海惠院藏经这件写本作为跟刊本并行时期的重要的经卷，对它的认识还远远不够，其研究意义、历史价值和文物价值值得进一步深入探索和挖掘。

张旭：在北宋大部分时间

写本藏经仍占据重要地位

方广锠先生在对写本藏经分期时，提到写本藏经曾经经历了与刻本并存的阶段，其时间从《开宝藏》的刊刻延续到北宋末年。在北宋末年以前，江南地区还流行着几种写本藏经，其中流传至今的有：1）海盐金粟山广惠禅院大藏经（《金粟山藏经》）、2）华亭县敕赐海惠院大藏经（《海惠院藏经》）、3）秀州海盐县法喜寺转轮大藏经（《法喜寺藏经》）、4）江宁府句容县崇明寺大藏经（《崇明寺藏经》）、5）昆山县景德寺大藏经（《景德寺藏经》）等。张旭随后介绍了除《金粟山藏经》以外的几种现存的宋代写本藏经，认为在北宋的大部分时间，写本藏经仍然占据相当重要的地位。

一、《法喜寺藏经》

法喜寺与金粟寺同位于海盐县，该寺在县城西南三十里，从地理位置来看，与金粟寺很近，相距不过五里。法喜寺在宋代熙宁年间也曾写造过一部藏经。

据《海盐县图经》记载：法喜寺原名通玄寺，是吴大帝孙权吴夫人舍宅所置。唐载初元年（689），武则天将其改为重云寺。宋祥符元年（1008）赐额法喜寺，绍兴九年（1139），法喜寺改为禅寺。方志和石刻史料中记载的《法喜寺藏经》相关的资料甚少，《海盐县图经》引徐绍增《法喜寺重请藏经碑记》云：“子顾子建阁法喜禅寺，请大藏教典六千四百余卷庋之……本寺旧有藏经，吾不忍其毁废而终泯耳。” 徐绍增所说的本寺所藏“旧有藏经”，极有可能是宋代的写本藏经。

现存《法喜寺藏经》仅有一卷，为《大般若波罗蜜多经》卷八十九，藏于中国国家图书馆。该卷卷首题“秀州海盐县法喜寺转轮大藏”，有“乾隆御览之宝”、“嘉庆御览之宝”、“三希堂精鉴玺”等印，原为清宫藏品。《秘殿珠林续编》中亦载有此经卷，尾题“大宋熙宁十年（1077）岁次丁巳十一月二十六日起首，勾当写造大藏赐紫沙门思恭志”，此卷有张燕昌“燕昌飱霞馆”藏书印，原为张燕昌所藏，但《金粟笺说》中未载此经卷，张氏所藏不知何故流入清宫。

二、《海惠院藏经》

海惠院位于松江府西六十里的秀州华亭县（今上海松江），与金粟寺、法喜寺相距亦不甚远。此寺建于宋建隆初，里人姚廷睿舍宅為寺，初名“兴国福寿院”。治平元年（1064），改额为海惠院。据《金粟笺说》记载，海宁周松霭藏《元搨淳化阁帖》题签皆宋藏经笺，上有圆印，文曰：“兴国福寿院转轮大藏经”。

海惠院治平元年之前名为“兴国福寿院”，周松霭为海宁人，距海惠院甚近，他收藏的藏经笺有可能即从海惠院流出。陈舜俞撰《海惠院藏经记》记载了该寺藏经的概况：“海惠院于其间，为兰若之胜。先是赐紫僧奉英智力肤敏，杰为主者，乃募人书所传之经。其函八百，其卷五千四十有八。而居人吴氏子行义施，号为长者，为之募财僝工，作转轮而藏之。” 海惠院僧人奉英主其事，召集经生抄写经典，写成一藏。藏经的规模与《开元释教录·入藏录》同为五千四十八卷。藏经写成以后，又在当地人吴氏的帮助下募集钱财，修建了一座转轮藏来安放这些经典。

《海惠院藏经》现存六卷：

1.《法苑珠林》卷六十五，现藏于上海图书馆，卷首题“华亭县敕赐海惠院转轮大藏 陪 二十一纸”，尾题“圣宋治平元年岁次甲辰四月十五日起首，四明冯预敬写；精严寺沙门楚颜校证；住持募众缘写造大藏赐紫沙门守英；造藏檀越渤海吴延亮、延宥；耆宿讲经律论沙门昭益；法属沙门守荣、守宁。”卷末有“徐惠、翁秀、陈义舍墨”墨印。其中造藏檀越吴延亮、吴延宥，即陈舜俞《海惠院藏经记》中所说“居人吴氏子行义施，号为长者”。

2.《付法藏传》卷六，藏于日本国立京都博物馆。该卷缺卷首，仅存三纸，卷尾题记云“圣宋治平元年岁次甲辰四月十五日起首，钱塘郭骘敬写；精严寺沙门楚颜校证；住持募众缘写造大藏赐紫沙门守英；造藏檀越渤海吴延亮、延宥；耆宿讲经律论沙门昭益；法属沙门守荣、守宁。”卷尾同样有“徐惠、翁秀、陈义舍墨”墨印。虽然卷首已残，但是根据卷末题记与墨印，可判断此经卷亦为《海惠院藏经》。

3.《历代三宝纪》卷八，现藏于中国国家博物馆。该卷亦载于《秘殿珠林续编》，卷首题“华亭县敕赐海惠院转轮大藏 席 二十纸”，另行书写卷名“《历代三宝纪》卷第八《译经苻秦、姚秦》”。尾题“圣宋治平元年岁次甲辰四月十五日起首，四明冯预敬写；精严寺沙门楚颜校证；住持募众缘写造大藏赐紫沙门守英；造藏檀越渤海吴延亮、延宥；耆宿讲经律论沙门昭益；法属沙门守荣、守宁。”卷尾也有相同的墨印。

除此之外，据李际宁、池丽梅的调查，《海惠院藏经》尚有此次保利展出的宋人写本《续高僧传》卷八（千字文帙号“左”）、《续高僧传》卷十二（辽宁博物馆，千字文帙号“达”）、《续高僧传》卷十六（京都博物馆，千字文帙号“达”）。

三、《崇明寺藏经》

崇明寺位于江苏省句容县，初建于西晋咸宁中，郡人司徒舍宅为寺，初名义和。昭明太子萧统曾描绘该寺的样貌，当时有三十六院。唐会昌年间，因废佛政策寺院衰颓。宋太平兴国年间，改赐崇明寺。宋人马云夫撰有《崇明寺转轮藏记》，今已不存。《江宁金石记》载元僧廷俊至正五年（1345）撰《崇明寺藏经院碑记》：“诸院皆习瑜迦教法，惟经藏为禅院。寺有藏经，相传有七人者过之，仪状甚伟，手书是经，合为一藏，字画宛如出一手。” 相传七人为北斗神，下凡手书是经，因此《崇明寺藏经》也称为“斗书毗卢法宝”。

《崇明寺藏经院碑记》后有严观按语，记录了五卷《崇明寺藏经》：“吾乡盛仲交先生家旧有佛经二卷：一署姑苏陆松书《道行般若经》，一署鲍升书《楼炭经》。后题“大宋元祐五年（1090）岁次庚午七月初六日起首书造”，又钤以“句容禅经藏禅寺斗书毗卢法宝”。延陵姜二酉家亦藏三卷：一钱唐张晖书《大云经》及《般若经》；一昆山潘泽书《法轮经》，后署年月朱印与盛藏俱同。”

盛仲交即盛时泰，他收藏的两卷写经收录在其《苍润轩碑跋记》中：“予办收两函，一为《道行般若》，卷后书‘大宋元祐五年岁次庚午七月初六日起首写造，姑苏陆松书’；一为《楼炭经》卷二，后书年月同，惟姓字是鲍升者。……但前有朱砂印曰‘句容经藏禅寺斗书毗卢法宝’，则又明言之，不知何也。” 姜二酉即姜绍书，其收藏的三卷写经见《韵石斋笔谈》：“余舞象之年闻其说而异之，留意采访，后先凡得三卷，皆朱丝界行，纸莹洁如玉，书体颇类眉山。其一为《大云经》，宋元祐五年庚午七月钱塘张晖书；其一为《般若经》，亦庚午年张晖书；其一为《法轮经》，元祐五年庚午七月昆山潘泽书。”

上述文献中所载的七卷《崇明寺藏经》现仅有张燕昌所见两卷存世。其中《大般若经》卷五百二后为日本古写经收藏家守屋孝藏氏所获，今藏日本京都博物馆。《说一切有部品类足论》卷十一，今藏上海图书馆。

四、《景德寺藏经》

景德寺位于昆山县西南，晋咸和二年（327）置，旧名“宝马寺”，景德二年（1005）改额“景德寺”。景德寺普贤教院中有诸天阁，范浩作《诸天阁记》云：“政和癸巳，苾刍义明演经丐钱创兴普贤殿，邑人沈饶募缘，增堂庑以侑道场。”《秘殿珠林续编》著录《景德寺藏经》本《摩诃般若波罗蜜经》卷三十四：“标题‘昆山县景德寺大藏，河，一十二纸’，款‘皇宋治平四年次丁未闰三月初六日起首写，勾当写大藏经并建经楼首座沙门子珍。有顾瑛题：‘大元至正癸卯六月二十九日顾阿瑛再阅于碧梧翠竹。’收传印记‘顾瑛’、‘在家僧勾吴世家’，俱墨印。”此写卷目前仍存，藏于天津博物馆。

另，清邓显鹤(1777-1851)《沅湘耆旧集》“题子然上人所藏宋子珍《波若经》手卷有引”言：“子珍，宋治平中人，手卷长可三丈余。首题‘大波若波罗蜜多经卷三百一十五’，想不止此也。卷尾云：皇宋治平四年岁次丁未闰三月初六日起首写，勾当写大藏经并建造经楼首座沙门子珍。七百余载，纸光如新，真缁林珍玩。”此处子然上人所藏《大波罗蜜多经》卷三百一十五，尾题与天津博物馆所藏相同，故知其也为《景德寺藏经》之遗。

五、结论：

现存的宋代写本藏经数量虽然不多，但由于处于写本藏经和刊本藏经的过渡期，反应了该时期藏经的特点，具有较高的研究价值。

目前佛教大藏经的研究已经进入新的阶段，方广锠系统研究了敦煌出土的佛教写经，详细考证了唐代写本藏经目录与大藏经中千字文帙号的形成与流变，使得我们对写本藏经的发展与源流有更清楚的认识。何梅详细考订了历代刊本藏经的雕造过程和藏经目录，我们对刊本藏经的认识也日趋深刻。尤其是方广锠和竺沙雅章二人提出的刊本藏经的三系说为我们鉴别藏经的版本和厘定藏经的谱系提供指导作用。

以此为背景，若将《金粟山藏经》为代表的宋代写本藏经置于佛教大藏经从写本时代向刊本时代过渡的历史脉络中考察，对宋代写本藏经的写造时间、规模、地域差异以及与唐代藏经的差异等方面进行较为深入细致的分析，相信会对于宋代写本藏经有更为清晰的认识。

宋人写本《续高僧传》

版本、文献和书法价值

谢晓冬：大家已经从不同的角度分享了《续高僧传》版本、文献、书法价值，请问李老师对池老师提出的关于高度、卷尾的推测，以及对于写经系统跟刻本系统的并行关系是什么看法？张旭老师最后也提到这个问题，在北宋的大部分时间里，写经还是很重要的，其重要性体现在哪里？跟刻本之间的相互影响更多是来自写经传统还是刻本自身？

李际宁：先来回答第一个问题，池丽梅从书志学角度详细观察海惠院《续高僧传》卷八，看出卷尾题名被后来切割、移动，有伪造的嫌疑，她的研究是基于细致比较的结果，这个研究是非常正确的。

第二个问题，古人凡修书一般都会裁边，因为书不管是卷轴装还是册页装，最先毁坏的往往是上、下两边。很多卷轴式的书经过修补、托裱以后，上、下边都裁了。这卷《续高僧传》卷八现在的高度，跟辽宁省博物馆的比较起来，有很大的差距。从书志学角度说，书的高度不能作为版本的判断标准，而板框是可以做标准的。池丽梅采用对比中间栏线的比较方法，是非常正确的，因为不论是刻书还是写书，栏线应该是一样的。

第三个问题，清代大学士认为宋写本和唐写本的关系问题。池丽梅猜测当事人对这部经动手脚，上、下边被裁窄，是为了把这部宋人写经伪装成唐人写经。我认为，这不是为了仿唐，而是修书“裁边”的结果。古人修书，往往把上、下两边裁切去很多，书的高度大大变窄。虽然乾隆时期大学士们认为唐代写本很重要，但他们肯定也知道北宋时期的写本同等重要。

关于写本和刊本之间的关系，早先竺沙雅章和方广锠先生提出了《大藏经》三个系统的概念，指出宋代刻本大藏来源于唐五代写本。《房山石经》辽金刻经跟《开宝藏》没什么关系，但它跟唐代写经有非常密切的关系。

《金粟山大藏经》一纸30行，是当年江南地区流传下来的写本形态，后来改成折装的时候，6行一组成一个半叶，进而影响到后代刻本。

张旭提到《思溪藏》行款的改换问题，版式的改换不是写经和刻经系统之间的关系问题，而是装潢问题。

《崇宁藏》是1版36行，如果纸张连接起来，折叠以后接缝的地方都集中到一个方向，造成左右高矮不齐。后来《崇宁藏》把每版36行，改成在第6或第7、第8版加一个一版30行的版叶，折叠后的经折装就平衡了。

《思溪藏》完全改过来了，大般若220卷之前是一版36行，220卷以后都改成了一版30行，折成一版5个半叶，而不是6个半叶，这样折出来的《思溪藏》高度是一样。

张旭：李老师对我的观点进行了修正，非常感谢李老师提的建议。后续从实际校勘角度来讨论宋代写本和刊本的关系，看一下写本和刊本之间的文字内容有没有相互影响的地方。

能仁法师：一般来说，佛教史研究有纵向和横向两个层面。藏经在流传过程当中的问题，本身也是佛教史研究很典型的内容。写本对于刊本是不是有影响，从文献角度看，是一个问题。从佛教史角度，这里可以补充一点重要的线索和信息。

宋代《碛砂藏》刊刻的推动者寂堂禅师，实际上是华亭人。寂堂禅师从华亭到吴江，创建了碛砂延圣院，他和他的弟子们开始刊刻《碛砂藏》。从佛教史脉络来说，寂堂禅师是是在华亭兴造转轮藏经的浓厚氛围中成长起来的。延续着对藏经重要性的认识，寂堂禅师到吴江之后，继续兴造藏经，只是其过程由写本变成了刻本。从佛教史角度来看，这种写本到刻本转变，本身很有意味。

元代华亭地区升格为松江府，松江府僧录管主八继续对《碛砂藏》也进行了补刻。这段藏经兴造史，恰恰印证了松江、华亭县地区，建立藏经、造藏的氛围非常浓厚。这一写经、抄写藏经的风气对后世刊本藏经的兴造、流通有很大影响。

张永强：我赞同李老师的看法，此卷是修书，不是为了改成唐人写经。前面的“卷”字和后面挖补的痕迹明显。可能后面缺一纸，缺的一纸可能有题记或者发愿文。前边挪一行补到正文，紧接着没有空行，这和一般写卷形制不太一样。猜测有两种可能：第一是为了把这一卷看起来相对完整、好看；第二可能是把最后一纸上的发愿文或者题记挪到别的地方去了。

书在传抄、书写和镌刻、雕板，甚至雕版上石的过程中肯定有一些差讹。一般认为镌刻在碑本上比镌刻在木刻上的本子，更郑重、更有提点校勘的作用。

华亭本《续高僧传》是写本，当时的华亭地区佛教昌盛，本子的校勘价值相对很高。它的价值更多在于它本身并不是佛经，而是关于佛教史的写本。

佛经用字不管是元康六年的《诸佛要集经》还是西晋时期的写本，和王羲之的《兰亭集序》甚至他的小楷《东方朔画像赞》，字体是很接近的。

可见每个时代的佛经都会用那个时代最好、最流行、最推崇的书体和高手来书写。经过隋唐、五代的演变，到了南宋写本末期，海惠寺的字也是用当时最流行的唐末五代的欧体和颜体为底本来书写的。同样，北方辽代末期和金代房山刻经的书体也很接近，因为佛教字体、书体是相对稳定的系统，自成体系。

再补充一点，从光明皇后之后，有一些日本本土的写经，如风格、用字等已经脱离了中国本土写经，形成了日本写经体系。

池丽梅：这一卷海惠院本《续高僧传》是有层次的，最外面的铜木盒上写着“奈良写经”，外题写的是“唐商写经”，但看到题记，非常确定这绝对是北宋写经。

关于契丹藏对高丽藏的影响不需要去证，因为高丽大藏经的制作团队制作了校勘记，上面明确地写着哪里换用了丹本就是契丹藏、辽藏。

为什么没有在系统图上特别标出契丹藏，因为系统图上强调的是《大藏经》的主体部分，即前面480函的传承关系。全世界没有一套藏经的续藏是一模一样的，就算是《毗卢藏》、《崇明藏》，它们的续藏也不是完全一样的。如果从续藏编目上来看《大藏经》分类和谱系的时候，完全没有办法再分类。

我对《续高僧传》都做了校刊，辽博本的《续高僧传》卷十二，等于历代藏经当中的卷十三的最后部分加上卷十四的整卷。换句话说，北宋写经的分卷跟我看到的所有文本都是不一样的，它也不跟任何一个我能够找到的文本一样。

也就是说，它是自成体系，但不是说它是一个封闭的体系。在写本时代有各种各样的写本大藏经，只有三种被选做了刊本藏经的源头，一旦被选中之后，一般情况下没有办法摆脱这个结构或者是文本的体系。虽然在刻藏之前肯定会校刊，但幅度是有限的。

谢晓冬：谢谢所有参与的老师们，谢谢今天线上、线下的观众们，讨论到这里告一段落，谢谢大家！

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