潘祥辉：“对天发誓”：一种中国本土沟通行为的传播社会学阐释

这种差异源于中国和西方宗教文化传统上的不同。西方人在上帝面前的发誓源自基督教，而基督教的立誓又源自古老的犹太教。公元前13世纪，犹太人的先知摩西率领犹太人逃出埃及时，就在西奈山顶与耶和华密谈并立下誓约，这即“摩西十诫”，它确立了耶和华为他们的保护神和最高权威，也确立了犹太教的宗旨和犹太人的行为规范。这种立誓的传统也被后世的基督教所继承。由于基督教传统的影响，西方人总是在上帝面前宣誓。

中国人的信仰和西方人完全不同。中国人并不信仰基督上帝，而是崇拜祖宗及日月山川等自然神。在杨庆堃先生看来，西方的宗教是一种制度型宗教(或称独立宗教)，它拥有自己的概念、仪式和结构，是一种独立的社会制度；而中国本土的宗教是一种“弥散型宗教”，这种弥散型宗教总是与其他社会系统混合在一起。在笔者看来，这种弥散型宗教的内核即是以崇拜天地自然和祖宗为主的萨满教与其他宗教形态的混合物。因此中国人发誓的对象较为宽泛，既可以是祖宗，也可以是偶像神、自然神，而最为普遍的发誓对象就是“天”。19世纪来华的美国传教士倪维思(John Livingston Nevius)发现，和西方人的“上帝”观念不同，中国的语言文化及中国人的头脑中缺乏“最高主宰神”的概念。在民间，与最高主宰神类似的概念就是“天”。在他看来，在中国的经书里，“天”这个概念接近于西方“上帝”一词，天被理解为“一种无所不在的法则”。倪维思的观察可谓精确，“天”在中国就是西方人意义上的最高主宰神。宗教社会学者李向平先生径直指出：中国的“上帝”其实就是一种“天命信仰”。“中国人不是没有宗教，也不是没有自己的信仰，中国人所信奉的恰恰是一种中国人自己的宗教——天命信仰。”

这种“天命信仰”是中国人一种独具特色的宗教传统。因此中国人“对天发誓”和西方人对上帝发誓一样司空见惯。《三国演义》开篇第一回的“桃园三结义”描写的就是“对天发誓”的场景：刘关张三人于桃园中，备下乌牛白马祭礼等项，焚香再拜发誓曰：“念刘备、关羽、张飞，虽然异姓，既结为兄弟，则同心协力，救困扶危；上报国家，下安黎庶。不求同年同月同日生，只愿同年同月同日死。皇天后土，实鉴此心，背义忘恩，天人共戮！”所谓“皇天后土”“天人共戮”就是让天地见证并监督自己的誓言。这种表述大体构成了中国人“对天发誓”的主要内容。

“对天发誓”在中国文化中有着广泛的群众基础。中国人的一些日常用语就包含了这种誓言：如“老天保佑”“青天在上”表示祈愿；“头上三尺有神明”表示警示；而“天收的”“天杀的”“天打雷劈”“天诛地灭”则表示咒骂。如果一个陈述加上这样的咒辞，就构成了一个“毒誓”。发毒誓往往能够释放出强烈的“可信承诺”，具有特定的沟通功能。在中国人看来，老天有眼，“人在做，天在看”。如《诗经》中的“天监在下，有命既集”(《诗·大雅·大明》)、“我其夙夜，畏天之威”(《诗经·商颂·我将》)，因此“对天发誓”才是真正的发誓，才能灵验或取信于人，这成了与西方不同的中国本土的一种特有的沟通方式。

这种畏天、敬天的观念可以追溯到商周时代。在商代，天代表着神灵、天帝。《尚书·微子》：“天毒降灾殷邦。”《尚书·西伯戡黎》：“天既讫我殷命。”商人统治的合法性即来自于这种“天授神权”。因此商人喜欢把法律与人事说成是神灵意志的体现。周人虽然没有商人那么迷信天，并在天命观中注入了“德”的内容，但仍然继承了天的至上神的观念。这在周初青铜器大丰簋和大盂鼎的铭文及《周书》的一些篇章中都有体现。可见，从商周时代开始，“天”就是一种最高主宰。中国人常说“听天由命”，将自己的命运交给天来定夺。这种“天命论”也产生于商周时代，并成为中国几百年间的统治思想，后世的孔、孟、老、庄、墨、阴阳等诸子各家尽管思想各异，但都受到这种“天命论”的影响。

冯友兰先生指出，在中国文字中，所谓的“天”有五种含义：“曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”汤一介先生则将中国古代的“天”简化为主要包含两重意思：一是自然之天，一是有意志的神灵之天。他说：“从我很小的时候开始，在我的思想里就有两个联系在一起的天，一个是我们看得见的苍苍天空的‘天’；另一个是能赏善罚恶的、有意志的‘老天爷’的天。”在汤一介看来，这两种“天”是二而一，一而二的。这种观念发端于中国上古原始的萨满教，经后世的继承发展，特别是两周时代思想家的阐述以及汉代董仲舒等人的糅合后，遂成为中国人最主要的信仰来源。正如胡适所指出的，中国古代宗教有三个主要成份：“一是一个鉴临下民而赏善罚恶的天，一是无数能作威作福的鬼神，一是天鬼与人之间有感应的关系。故福可求祸可避，敬有益而暴有灾。这个民间宗教，势力最大，决不是几个自然主义哲学家所能完全扫灭的。”

在古人心中，“天”能够“赏善罚恶”，“天”与人之间不可分离，两者存在着互动关系。钱穆因此将中国文化的思想概括为“通天人，合内外”六个字。不论民间还是官方，“天人感应”的观念确实普遍存在于古代中国人的信仰中。民间相信“老天有眼”，统治者同样相信天的神力。如董仲舒所说：“天子受命于天，天下受命于天子……王者承天意以从事，与天同者，大治；与天异者，大乱。”(《春秋繁露·为人者天》)。“天的变化预示着政治人事的吉凶”这种观念受到历代皇帝的重视。历代统治者都将日食看作是上天的谴告而对此敬畏有加就是明证。宋建炎三年(1129年)九月初一出现了日食，在晚朝时，宋高宗自我谴责：“朕常以谓奉天不如畏天。”也正因为对“天”的敬畏，中国历代统治者十分注重对天的祭祀。《礼记·曲礼》说：“天子祭天地、祭四方、祭五祀，岁遍。”这种传统历代相传。历代皇帝也都偏好用“天”作为年号，这也体现了帝王们对天的敬重。

统治阶层这种对天的礼敬自然也会传导到“小传统”中。事实上，民间对天的信仰与统治阶层一样，甚至比统治阶层更为虔诚、广泛。正如学者李孝悌所总结的：“就中国思想发展的脉络来看，不论在大传统的上层思想世界，还是在民间宗在民间宗教中，‘天’都占有重要的地位。儒、道、释三教合一的中国文化核心是天。即便宋代理学兴起，对‘超自然力量的信仰’仍未在世界的观念世界中消失，民间怪力乱神的传统则更为持久。”在葛兆光先生看来，在古代中国的知识、思想和信仰世界中，“天”这种被确立的终极依据始终没有变化，它不仅影响着人们对自然现象的解释，也影响着人们对于政治社会现象的理解以及人们思想观念的形成。“所谓的天人合一，其实是说天与人所有合理性在根本上建立在同一个基本的依据上。它实际上是古代中国知识与思想的决定性的支持背景。”在语言系统中，直到现在，西方人表达感叹的时候常说My God，中国人的说法则是“我的天啊”或“天啊”，可见天的位置之高。作为中国特有的思想传统，这种对天的信仰和价值观念存留在中国文化之中达数千年之久，这也构成了中国人“对天发誓”命题的前提。

首先，中国人的“对天发誓”具有重要的社会规范功能。它承认人与天是可沟通的，天是沟通中的授者，人是受者，天与人之间可以通过物象媒介来互相沟通。通过“对天发誓”，人与天之间形成了一种契约，人的行为不能违反天意，否则即会遭致报应。而“报”是中国社会关系中一个重要的调节变量，既用于人与人之间的关系，也用于人与神之间的关系。神明的报应与人世的报应是相互对应的。中国人的发誓因此包含了一种“崇德报功”与“惩恶扬善”的道德观念。每一次发誓，事实上都是对这种观念的一种重申和强化。陶渊明说的“明明上天鉴，为恶不可履”(《读山海经》第十一首)就是告诫人们不可做恶，否则会遭到天谴。当这种意识成为人们的普遍共识，它就演变成为一种社会规范了。

中国古代的社会道德实发端于此。西周以后，“天”不仅成为一种人格神，也成为一种不可逾越的道德律令。儒家则将“天”与“道”结合，形成了“天道”观念。在儒家看来，天和道是一体两面的关系，“天道”是主导人间关系的准则，也是确立人与人沟通相处的尺度，甚至是永恒普世的原则。许倬云认为，这正是中国与西方思想及制度上的一大差异所在。宋明理学则在“天人合一”的基础上强调将尊天的观念与政治和道德观念相结合，形成了“天理学说”。所谓“天理”既指自然法则的条理，又指政治所依据的天下之正理，更指人的内在道德的本质。在日本学者沟口雄三看来，“将天视为理这一天理观的确立才是欧洲和日本都未曾出现的、中国独特的天观。”“天道”与“天理”思想整合了中国的天人关系，既受统治阶层的倡导，也为民间所接纳，构成了古代中国社会道德的重要来源，在人们的社会交往与沟通中发挥着价值指导作用。

其次，“对天发誓”在政治沟通中也是一种重要的“取信”方式，具有强烈的政治象征意义。与西方统治者需要借助基督教的宗教教义来取信于民获得合法性不同，中国历代统治者都讲究“奉天承运”，以顺应天意来取信于民，获得政治合法性。中国历代帝皇登基时都举行过祭拜天地、诏告天下的仪式。如《大明会典卷七十四·传制仪》载：“国初、大祀天地。前三日、誓戒百官、及遣官摄祭、皆御殿传制。”“誓戒百官”是十分重要的政治仪式，具有重要的政治教化功能。自宋太宗于公元983年将“尔俸尔禄，民膏民脂，下民易虐，上天难欺”16个字的“戒石铭”颁示天下后，从宋到清，“上天难欺”的箴言都摆在衙门显眼的位置，以示对政治道德的宣明以及对官员行为的约束。在古代的法律制度和监察制度都不完善的情形下，这种誓诫一定程度上可以强化对官员的道德约束。此外，历代皇帝“改正朔，易服色”其实也是一种“顺应天意”的宣誓仪式。“王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。”(《白虎通·文质》)显然，这种做法具有明显的政治传播功能。李向平先生指出：“中国宗教的一个基本命题，就是基于天命信仰而成型的权力合法性及其统治方式。敬畏天命，不仅仅是最重要的宗教道德，同时还是最基本的国家伦理。”自商代开始，政权更替，不论是受命，还是革命，都需要经过“天授”才能获得合法性。历代统治者通过各种方式祭天、问天，“对天立誓”，以此获得政治权力的合法性。

第三，在社会沟通与人际沟通的层面上，中国人的“对天发誓”也具有增进信任、扩展人际沟通与社会合作的功能。不论是诉讼断狱，还是国家间的歃血为盟、兄弟姐妹间的结拜，抑或是男女间的婚誓婚约，“对天发誓”都是一种重要的增进信任的机制。直至近代，这种传统在中国民间社会都根深蒂固。民国时期，有一段时间假酒假药充斥市场，由于进口西药作伪太多，以至被仿冒的商家不得不采用诅咒发誓的形式，登报声明自己卖的是真药。故《申报》的药房广告上，常常能看到商家的发誓：“假药欺人，雷击火焚”“伪药欺世误命，天诛地灭，男盗女娼”，这种立誓成为民国报纸上的一道别样风景。在法律不健全、信息又严重不对称的情况下，这样的对天立誓一定程度上能够自我表白，增进公众信任。

应该看到，就社会沟通而言，社会规范而非法律规则，才是社会合作的主要支撑力量。张维迎教授指出，社会规范和法律一样，其共同功能有三：一是协调预期；二是提供激励；三是传递信息，解决非对称信息下的合作难题。在法律不健全，或缺少技术及执行手段的情况下，社会规范是一种成本低廉的社会合作机制。中国人对天的信仰和“对天发誓”显然就是这样一种社会规范。作为一种极为重要的社会与人际沟通机制，在具有社会共识的情况下，它能有效地促进社会合作。

“对天发誓”是中国人的传统，但对“天”的信仰却在近代以来急剧的社会转型中被割裂了。当“敬天畏天”的文化和信仰失落，发誓的效力就成了问题。如果人们无所敬畏，那么发誓就可能沦为一种世俗仪式，和发表声明没有什么不同。尽管这样一种世俗化的仪式也有其政治社会功能，但就传统的“以誓取信”而言，其传播功能已然失灵。伯尔曼指出：“法律必须被信仰，否则它就不会运作。”道德也是如此。在中国语境下，如何重建信仰，重塑共识，在我们的道德律令中找回“天”的位置？如何使古老的“对天发誓”的言语-行为传统在今天重新发挥它的“以誓取信”的社会沟通功能，需要我们做进一步思考。

来源：人文学术社